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論1727年拉丁文本《中國哲學史》

論1727年拉丁文本《中國哲學史》

  目前所知的世界上第一本題為《中國哲學史》的著作,是拉丁文本,1727年出版于德國的布倫斯維加(brunsvigae),作者是德國萊比錫大學教授、薩克森尼的御前歷史學家約翰·伯克哈特·門肯(johann burkhardi menckenii,1674-1732)。此人曾擔任德國第一份科學期刊《博學通報》(acta eruditorum)的主編及萊比錫詩歌協會會長,其最有名的作品是兩篇題為《論學人的欺詐》(de charlateneria eruditorum,1713與1715)的演說,被看作是17世紀巴洛克式的輝煌向18世紀純粹化的理性主義轉型的見證。還著有《主要歷史學家目錄》(catalogue des principaux historiens,1714)等書,以斐蘭德·馮·德·林德(philander von der linde)的筆名發表過《加蘭特之歌》(galante gedichte)和《雜歌》(vermischte gedichte)等詩作。其《中國哲學史》(historia philosophiae sinensis)一書,可謂世界范圍內的《中國哲學史》之開山,所以筆者對此書有著特殊的興趣,特將此書介紹給國人。
  一、論研究中國哲學史的目的
  門肯的拉丁文本《中國哲學史》,第一章題為《中國哲學史的定義與劃分》,第二章題為《關于中國哲學史的目的》,這兩章的內容雖然十分簡略,卻扼要地論述了中國哲學的特點,提出了一些影響深遠的觀點。www.vjlrk.live如中國哲學是世界上最古老的哲學,西方人的女神是學堂、中國人的女神是生活(中國哲學具有注重實踐性的特點),中國人的神學造詣雖不如西方,但倫理哲學和政治哲學著作頗豐,中國哲學中有為求知而求知與為政治服務兩種傳統,漢語是一種無與倫比的語言,中西民族雖然以往不相聞問,但卻有著相同的發現和創見等等。
  第一章的內容實際上只是全書的一個框架:“i、這部中國哲學史闡述中國哲學的發源與發展。ii、如此分為三部分:(a) 概論:闡述哲學之概要。(b) 詳述:講述中國的智藝與學術。(c) 細節:關于中國學者,學術理論與信條,著作以及發明創造等等。iii、任何歷史都應分成以下三部分來看:(1)目的。(2)對象。(3)方法。”johann burkhardi menckenii,historia philosophiae sinensis,p5brunsvigae,apud l,schroeder,1727盡管這個所謂“第一章”只有寥寥幾行文字,并沒有作具體論證,但卻頗具學術研究的規范性。如我們今日所知,研究任何一門學科,總要先確定其研究的目的、對象和方法,既要講其起源,也要論其發展,既要有概論,又有詳述和細節。
  其第二章內容才真正進入主題。他說,我們著手寫作的《中國哲學史》之目的,就是要驅除無知的黑暗,使我們認識到中國的經典文獻有其起源和發展,這些文獻支配著那個國度的學士們的心靈,其中的信條、智慧和知識被人們廣泛地利用引證。然而,不知有多少的內容得此待遇,又有多少因為被忽略的緣故而從文字世界里銷聲匿跡johann burkhardi menckenii, historia philosophiae sinensis,p6。他在這一章中把中國哲學與西方哲學和世界其他民族的哲學作了對比,認為中國哲學是世界上最古老的哲學,指出:“視其年歲很榮耀,希臘抑或蠻族的哲學沒有什么能與古代中國哲學相比。”johann burkhardi menckenii,historia philosophiae sinensis,p6但他又說:“全部中國哲學中沒有任何東西原理上能與我們的《圣經》可比。”“在神學造詣上,僅有基督教徒開了雙眼,猶太教徒僅具一只眼,而其他民族以及中國人在這一問題上似同盲人。”johann burkhardi menckenii,historia philosophiae sinensis,p6這一觀點明顯帶有基督教徒的某種偏見。
  但以下一段關于中西哲學比較研究的論述卻頗為精彩和獨到:“我們在理論的嚴謹,對事物獨到的解釋上優于古代中國人,卻在踐行,對于事物的善加利用和操作演練方面上不如他們。以至于我們的繆斯是學堂,他們的是生活。”johann burkhardi menckenii,historia philosophiae sinensis,p6這一觀點與同時期西方哲人萊布尼茨、沃爾夫等人的觀點是一致的。他又說,中國人沒有語言學、邏輯學和形而上學,也沒有為一切之首的神學,但中國人在倫理哲學與政治哲學方面著作頗豐,而西方人這些方面的典籍則相形見絀johann burkhardi menckenii,historia philosophiae sinensis,p6。他之所以會作出這樣的論斷,是因為當時還沒有人把中國先秦墨家和名家的學說以及魏晉玄學家的學說等等介紹給西方人,傳教士們向西方介紹的主要是中國儒家的倫理哲學和政治哲學;同時,由于其學術視野的局限,他甚至不了解古希臘羅馬甚至中世紀的西方也有極其豐富的倫理哲學和政治哲學的著述。

 

  關于中國哲學的發展,他說:“當代中國人哲學造詣較其祖先差距懸殊驚人,僅僅在名義上維持孔門弟子的身份。”又說“中國哲學像一條河流,離源頭近則純凈,離得遠了就雜質漸多,濁浪橫流。”johann burkhardi menckenii, historia philosophiae sinensis,p6這一觀點顯然是接受了耶穌會士們宣揚的關于中國上古典籍和先秦儒家學說與基督教哲學相一致,而后來的中國哲學則背離了先儒學說的思想。
  關于中國哲學的流派,他說:“中國的學養世界一分為二,一是為文而文(status in statu),二是為政治服務。”johann burkhardi menckenii,historia philosophiae sinensis,p6“在伊壁鳩魯之前和之后中國都有伊壁鳩魯主義。”“他們的寂靜主義也在我們之前誕生。”johann burkhardi menckenii,historia philosophiae sinensis,p7這里所謂“中國的伊壁鳩魯主義”是指老子創立的道家學派。門肯稱老子為“中國的伊壁鳩魯哲學之創始人”johann burkhardi menckenii,historia philosophiae sinensis,p14。而所謂“中國的寂靜主義”,可能既是指老子提倡的本文由論文聯盟http://收集整理“致虛極,守靜篤”的“無為”哲學,也是指道教和佛教禪宗的寂靜思想,他們都與17世紀在西方流行的寂靜主義有相通之處。
  他說:“中國人知識的光輝來自他們統一與持久的語言。它把各門知識技藝推向高峰,學問成為長期的經驗積累,塵世的萬千至寶,但其中常生分歧,難以統一。當我們知道學者們使用的是中文這門無與倫比的語言時這點不難理解。”johann burkhardi menckenii,historia philosophiae sinensis,p7他認為中文是一門“無與倫比的語言”,不像后來西方學者連中國的語言也要貶低,這是值得肯定的。他又說,與中國相比,“在我們的世界里,希臘和拉丁文獻傳承下來的語言遭到白話的毀滅、移除,以至于古代典籍和那些曾經被用以傳播知識的工具難免遇難,人類回到了原始的樸拙,之后的事情還未可知,只是自然的和奇事異物刺激著人們的心靈”。然而,究竟是希臘和拉丁文獻的語言好,還是歐洲各民族新興的白話好呢?門肯也拿不定主意,他帶著猶豫不決的口吻寫道:“古代和當今著述孰優孰劣也并非沒有分歧,是新近收獲發現的新學好還是從傳世經典行列中被除去的舊學好呢?”johann burkhardi menckenii,historia philosophiae sinensis,p7
  門肯根據他所掌握的中西哲學史知識,斷言:“天下分開的許多民族有著相同的發現創見,距離遙遠的人們在其假設和推測中不謀而合。”因此,他認為東西方人類的心靈是相通的。又說:“為了文典世界的繁榮,天下學人要有同一語言;分裂即形同于無;空想不做形同于無;有知無德形同于無;貴而無知形同于無。”人們應該通過腳踏實地的努力來促進中西哲學和文化的交流。他慨嘆西方人對于中國哲學和文化的知識實在太少了,對中國哲學的研究實在太缺乏了:“神像多,酒神的真身少;嘗試傳授中國哲學史的史家多,真正傳下的東西少。”johann burkhardi menckenii,historia philosophiae sinensis,p7他之所以要寫這樣一本《中國哲學史》,就是為了促進中國哲學知識的傳播,讓西方人更多地了解中國哲人的智慧。
  二、論中國哲學的起源和發展
  該書第三章題為《關于中國哲學史的對象》,篇幅最長,內容也最豐富。在這一章中,門肯首先概述了中國哲學的起源及其早期發展,進而著重論述了中國哲學的實踐品格和儒家倫理,接著又考察和梳理了中國哲學歷史發展的基本線索,認為17世紀的中西哲學交流帶來了中國哲學的復興,促使中國哲學進入了一個興盛發展的新時期。
  1、論中國哲學的起源、作為漢學博大巨著的九部經典,特別是《易經》
  他說中國哲學起源于公元前三千年的伏羲,那時中華民族原本散布于原野與森林,又因為某種原因聚集在一處,馴服了蠻荒。他們以繩結作為最初的記事工具,后來文字發展為我們今天看到的形態。承蒙天佑,公元前30世紀至公元前6世紀——自伏羲到孔子的這段時間里——中華民族繁衍生息,茁壯成長。在這一歷史時期內,中國產生了作為漢學的博大巨著的九部經典,它們是《五經》和《四書》。
  門肯介紹了《五經》和《四書》的主要內容及其在中國文化中的地位。在《五經》中,《書經》主要是記載帝王們的言行。《詩經》是通過頌歌與詩的形式傳達古老的民風民俗。《易經》由伏羲(fahi)所著,非文字寫成,而是通過或連或斷的線的排列變化造成64種不同圖形;它們神秘且紛繁,很多中國人不能洞悉其義。《春秋》由孔子整理成集,以歷史敘事的形式追溯君王們的所為,他們的美德、惡習、罪責與善報。《禮記》是對職銜、職責及儀式的記錄,由孔子從各種古書集成。《四書》的前三部出自孔子,由柏應理譯成拉丁文,唯獨第四部出自孟子,由衛方濟(pfrancisco noellio)雖然《四書》只是《五經》的注解,可是也同樣享有盛名,以至于在文章上追求高階與桂冠者必須背得《五經》中的一部,對《四書》必須全部爛熟于心johann burkhardi menckenii,historia philosophiae sinensis,p8-9。
  他認為漢學的九部經典中的知識有些是“非哲學的”,但也反映了中國古代教育的內容和中國文化的特點。如六項紳士的技藝(六藝),又如書法,即寫字的藝術,其高妙簡直無與倫比,以至于門肯不禁驚奇地問道:“為何中國人在這個精巧的消閑上投入并永遠保持著如此嚴肅的訓練?”再如文法,語言在構成上極為精繁,分割成許多方言,但有一種全國通行的官話由此脫穎而出;漢字有330個名詞,且全是單音節的,它們的意義通過不同的發聲和重音變成了許多,但在結構和語句上又不亂;有80000個字符,一字表示一物。還有音樂,它“不是為了享樂,而是為了美德而創,為了在心中澆灌甜美的德行和倫理的歌,把它的裨益簡明地印在少年心里”johann burkhardi menckenii,historia philosophiae sinensis,p10。

  門肯把中國哲學的基本原理分為“理論性的”和“實踐性的”兩大部分。理論性的基本原理主要是指《易經》,實踐性的則主要是指儒家倫理。他說《易經》把萬物的原理一分為二:完美與不完美。前者用實線表示,后者以斷開的短線表示。所謂完美是自我昭著(prodire focas movere),控制對象的移動、舒展、延伸、增大、張開。從屬這一類的事物有天、日、火、熱、白晝、陽性、陽氣(生命之熱,calorem vitalem)、健康、運氣。所謂不完美是自我隱藏,潛入、靜默、緊張、凝聚、下降、萎縮、殘障。這一類的事物有月、地、水、冷、夜晚、陰性、陰氣(humorem radicalem)、疾病、損害johann burkhardi menckenii,historia philosophiae sinensis,p10-11。他說在中國歷史上,《易經》的原理具有權威性,“在無數的編輯、注釋、理解中被深深地銘刻于中國人的心中”johann burkhardi menckenii,historia philosophiae sinensis,p19。
  2、論中國哲學的實踐品格和儒家倫理
  門肯認為,中國哲學是“實踐性的,始終在思與行中傳授美德,不從規章中得到覺悟,而是通過范例、事實做無言之詮釋”johann burkhardi menckenii,historia philosophiae sinensis,p11。他說中國的倫理學包括知性認識、意志培養和控制情感三方面。在知性認識方面,教育人如何匡正意志,辨別良莠,并把這一能力用在每一個行為中。“倫理哲學和政治哲學的第一原則是‘己所不欲,勿施之于人’,欲求人愛必先愛人。方法是利用那些因果報應廣為人知的具體案例,從中得到一般性的認識,以判斷美善之事物。”johann burkhardi menckenii,historia philosophiae sinensis,p11在意志培養方面,要人們首先關注內心和它的微小活動,直到完全摒棄違背天意的思想。美德的追求有三個境界:知其要求、給予重視,最后欣然付諸實踐,其回報是快樂,結局是榮耀,動力來自模范,媒介是日常的檢驗。美德要求愛蕓蕓眾生,尊重責任和秩序,孝敬父母、謹慎智慧、恪守誠信、公正堅強,崇尚平和而不尚暴力,以終有報應之念面對他人種下的傷害johann burkhardi menckenii,historia philosophiae sinensis,p11-12。在控制情感方面,強調要防止四種不該有的感情:一是好高騖遠;二是自戀成狂;三是暴躁易怒;四是貪得無厭。這些情感很難連根滅除,應加以控制,使其轉化成對美德的追求,從而像音樂一樣使情感成為美德的載體johann burkhardi menckenii,historia philosophiae sinensis,p12。門肯在這里所講的應該加以控制的四種感情,很像孔子講的“四勿”之旨,即“毋意,毋必,毋固,毋我”。
  門肯還指出,中國倫理學很注重外在的行為,認為一個人在行為方面能夠成為他人效法的楷模乃是其智慧的體現。他詳細列舉了中國哲人關于行為規范的條目,包括:行為中應祛除矯情、做作,只應有恰如其分的修飾;話不宜多也不宜少,跟親友談話時以直爽為佳;要時刻準備學習朋友們身上的優點,為了這些優良品質與他們相處,而不是為了享樂。——的確我們要珍愛朋友,他們使我們變得更好。朋友之間要相互承擔責任,這些責任包括:在追求美德的過程中提供幫助,在行為上互相監督,朋友之間應該分享財產,對于窮困者要予以幫助。在公開場合,既不針對任何人,也不針對重大的禮節習慣作評論。要敬畏那欽定的德高望重的仲裁者,注意言語誠實,行為謹慎。遇有疑惑時要探索釋疑解惑的途徑,遇到令人憤怒的事情時要據理力爭,復仇時要做到適可而止。君子愛財,取之有道johann burkhardi menckenii,historia philosophiae sinensis,p12-13。
  他認為中國的政治哲學包括治家、為臣、為君三方面。在治家方面,中國人的觀念是家庭即小社會,社會即大家庭。父母應當教導、訓誡孩子,孩子要服從父母(哪怕他們很難取悅),要贍養父母,父母去世要服喪三年。父母與孩子在家庭里有如官員與公民在社會上,沒有哪一個被社會認可的人不是在家庭中樹立了謹慎、服從的楷模的。在為臣方面,要具有四項德行:溫和自律、忠于君王、善良仁愛、公平正義;在君王和人民面前證明了自己的忠誠的人,能夠力諫君王、驅馳萬民并全身而退。在君王行為偏離正軌時進行勸誡,哪怕要冒生命危險。在為君方面,天授王權,四海服從,乃是天經地義。人民的福祉是最高的法律。君王應該做到以下七條:一是完善自己的德行,二是栽培有才有德之士,三是遵循禮法,四是榮耀臣子,五是愛民親民,六是任用各行各業的人才,七是保護外國人。保持人民的服從有兩種辦法:一是君王以身作則,二是國家法律昌明。懲罰威懾要少而適度,征稅必須溫和適度,不從人民手中大量撈錢,以使他們忠于君王johann burkhardi menckenii,historia philosophiae sinensis,p13-14。
  3、論中國哲學歷史發展的基本線索
  在論述了儒家學說的主要內容之后,門肯將視野投向了中國哲學的更為廣大的領域,考察和梳理了中國哲學歷史發展的基本線索。
  他說在公元前6世紀,老子這位與孔子幾乎同時的哲人創立了自己的學派。他也是中國的伊壁鳩魯哲學之創始人。老子主張大道(神deum)是物理性的(物質的、具形的corporeum),而眾學派的智藝玷污了它。后起的各學派的信眾們始終在詮釋“道”,形成了百家爭鳴的局面。公元前5世紀,孔子的弟子孟子為先賢教誨被忽視遺忘而感懷。公元前3世紀,秦始皇盡毀人倫學養,以至無人敢反抗其淫威,也無人能逃脫其肆虐。然而中國的繆斯并沒有被徹底擊敗,盡管秦始皇要把所有的學術經卷付諸一炬,僅僅保留農業、醫學與嚴酷法律的著作。那之后內憂外患接踵而至,其間文典不是被徹底忽略就是深受鄙夷johann burkhardi menckenii,historia philosophiae sinensis,p14-15。

  公元1世紀,佛教在大衛王后的一千年由印度的信徒傳入中國,并傳播開來。發源于公元前11世紀印度的靈魂轉世說在公元1世紀來到中國,直到今天它還被給予重要地位。靈魂轉世說和無神論的學說并行于國中,佛教徒對社會造成的腐化潰爛最為嚴重,他們的教師、教條與經卷都污穢不堪。與此同時,中國哲學也陷入了追求異國情調和怪異理論的混亂之中。在此之前哲學已與神秘主義和無神論的玄學信條有染,后來其無神論色彩就更是昭然若揭。到2世紀時,道教(米教,mikiao,五斗米教)創立,宣稱要信徒交出一定數量的米,其疾病會被符咒治愈。3世紀時,禪宗由印度的武僧引入中國,它旨在培養登峰造極的高人:他們能為了試圖接近一尊塑像或一棵樹的本質而長久地端坐入定,沒有任何肉體的動作或心靈的思慮,沒有揮而不去的肉欲,而從禪定中產生快樂。5世紀時,哲學家范縝試圖說服人們,萬物之命運無常,靈魂與肉體同滅。10至11世紀時,程子和朱子的無神論以及他們對四書五經的新詮釋出現在文典世界。15至16世紀,中國哲學由另一些有稟賦的注釋家繼續加以擴展,其結果是從注釋家的文獻中產生了極為危險的繁瑣系統,尤其是“八股文崇拜”的誕生。這些和其他一些可悲的事件使中國的學養世界被頹敗的因素所控制,而衰落自從孔子的時代就已開始了。但它并沒有滅亡,它的光芒尚未被抹殺殆盡。至今在黑暗的最深處還有諸門科學的小火苗在燃燒,就是在孔子到來前閃耀著的光。古老的倫理與政治學和自然神學雖然在那個時代里被震撼摧殘,但其他的一些科學卻沒有遭到同等的破壞johann burkhardi menckenii,historia philosophiae sinensis,p15-16。——猶如西方近代啟蒙者把中世紀看作是“千年的黑暗時期”一樣,門肯也把秦漢以后的中國思想界看作是一個“濁浪橫流”的時期,這未免帶有簡單化和片面性的弊病。但西方啟蒙者的極端之論乃是由于其思想理念與基督教中世紀的根本對立,而門肯對于秦漢以后中國哲學的簡單化描述則主要是由于時代所造成的對于中國文化的視閾局限。
  門肯認為,從17世紀以來,中國哲學進入了一個復興的時期,“利瑪竇是歐洲試圖重建頹喪之中國哲學的第一人”johann burkhardi menckenii,historia philosophiae sinensis,p14。“在耶穌會神學家的幫助下,中國哲學于頑疾痼瘡中得到凈化,人們開始漸漸走出那些弊病的陰影,認識到他們所習慣的文字游戲的空洞與虛榮。由于中國人先接納了利瑪竇,而后有湯若望、南懷仁及其他人,他們以傳授數學為名從我們的文明世界出發去往中國。當中國人有了對數學的需求,那么數理科學、幾何學、天文學、民用與軍用的建筑學、地理學與歷法學都將在中國的學校里逐漸繁榮,而南郭先生們的占星術會漸漸失效,銷聲匿跡。科學成了煉丹術的牛虻,蜇醒那些相信自己擁有了永生之杯的人。”johann burkhardi menckenii,historia philosophiae sinensis,p17
  三、論中國哲學史的研究方法與哲學史料
  門肯《中國哲學史》的第四章題為《關于中國哲學史的研究方法》。他認為研究中國哲學史的方法有兩條:一是沉思探討,此門學問的路徑正在此中;二是典籍的閱讀講習。門肯對閱讀中國古典哲學原著給予了特別的重視,他說:“若不是事先對典籍準備充分,花功夫細致研究,就只能是用中國文典歷史中的名著來充充臺面而已。”johann burkhardi menckenii,historia philosophiae sinensis,p19他認為這些方法可以用于研究西方學界已經擁有的27種漢學著作。從他列舉的這些著作來看,他已經盡其視野所及,把當時中學西漸的主要資料都搜羅在其中了。可以把這些著作分為四類:
  第一類是西方學者編譯的中國古代哲學典籍
  1《孔子,中國人的哲學家》。拉丁文版,由柏應理等四位耶穌會修士編纂,1687年于巴黎出版。門肯對這部書作了很高的評價,他說:“此書收錄了三種中國經典(《論語》、《大學》、《中庸》),均出自公元前6世紀中國最光輝的導師孔子之手,并且無論意圖如何,已被人從中文譯成拉丁文,亦與我語經典著作有相通之處。它們蘊含了廣博杰出的智慧,對我們的倫理學與政治學百無一害。”johann burkhardi menckenii,historia philosophiae sinensis,p20
  2《中華帝國六經典》(《大學》、《中庸》、《論語》、《孟子》、《孝經》、《三字經》——譯者注)。拉丁文版,由耶穌會士衛方濟(pfrancisco noellio)在1711年4月成書于布拉格。門肯認為,此書與前面的著作一樣涵蓋了中國的倫理學、政治學,用典型的中國風格寫就。我們不應懷疑衛方濟對這些知識的真切認識,以及他進行后續理解探索的能力;因為他的確20年如一日地對中國語言作了鉆研,對中國書籍翻閱不輟johann burkhardi menckenii,historia philosophiae sinensis,p20。
  3喬格·伯納德·畢芬格(georg bernhard bulffinger)的《中國倫理學信條詳例》(specimen doctrinae veterum sinarum moralis et politicae)。1724年8月出版于法蘭克福。門肯認為,“這本書著實是第一本把原先由于疏忽而造成混亂的孔子作品重新理出次序,以便閱讀的著作;也是第一本把各民族的哲學應用于公共事業上的書,而且以此為據創立了實用主義;還是第一本把中國哲學與基督教進行比較的書。它在我們有關中國哲學的書中被評為最好的一本”johann burkhardi menckenii,historia philosophiae sinensis,p29。
  第二類是介紹中國歷史、地理和文化的著作
  這一部類的著作最多,包括《馬可波羅東方行記》,門多薩(juan gonzalez de mendoza)的《新簡明中國史》,蒂奧非·斯皮澤(theophil spizel或gottlieb spizel)的《中國文史評析》,契爾學(athanasius kircherus)的《中國圖說》,喬萬尼·皮耶特羅·瑪非(giovanni pietro maffei)的《耶穌會東方諸事紀》。金尼閣(nicolas trigault)的《基督教遠征中國史》,根據湯若望的通信整理的《中國正統信仰起源發展史敘述》,白晉的《皇輿全覽圖》,艾薩克·沃斯(isaacus vossius)的《博聞》,m大衛·奧格維(david algower)的《中國的數學》,路德維克·孔德(ludovicus de comitibus)的《今日中國》。埃狄納·傅爾蒙(etienne fourmont)受路易十四之命與來法的中國人黃嘉略(arcadio huang)合寫的《中國官話》等等。

  在這些著作中,門肯對門多薩的《新簡明中國史》評價頗高,說“他是繼馬可波羅之后第一個為我們帶來對中國公正評價的人,將這個民族不可忽視的政治與文典世界介紹與我們,而我們無法說那些世界不識真理”johann burkhardi menckenii,historia philosophiae sinensis,p22。他也很推崇艾薩克·沃斯的《博聞》,說該書“介紹了中國的不同城市和各種科學;他成功地說服了讀者相信這個民族在城市的規模和除去數學之外的其他科學的造詣上無與倫比”johann burkhardi menckenii,historia philosophiae sinensis,p25-26。
  第三類是關于中國禮儀之爭的文獻
  這方面文獻主要有萊布尼茲的《中國近事》、查爾斯·勒·戈比恩神父(charles le gobien)的《中國皇帝為基督教所頒圣旨及中國人對孔子及先人祭拜之歷史闡述》、jf巴德烏斯的《論中國人對祖先的迷信崇拜》,該書更常見的名字是《記中國的耶穌會與多名我會傳教士1645年后于亞歐同時激起的爭辯——論中國人祭祖之風究竟為宗教還是禮儀》。門肯在評論戈比恩神父的著作時說:“在這部作品里,戈比恩的觀點與萊布尼茲那部斬釘截鐵的《中國近事》中約瑟夫·蘇亞雷斯的觀點交鋒,戈比恩的見解顯得更為充分、準確且優美。蘇亞雷斯的則較貧乏、沉悶、局限。耶穌會的神父更加執著,而多明我會的則頗為兇悍。”johann burkhardi menckenii,historia philosophiae sinensis,p27他對巴德烏斯的著作的評論是:“這位最為博學的作者通篇相當出色地介紹了這場論戰的經過,卻沒有給它下個定論以使愛好真理的人們得以安寧。并且這位最為博學的作者還直接對多明我會關于這種祭儀的描述信以為真,然而這正是耶穌會士們拒絕承認的。同理,假使作者認為耶穌會士的敘述符合事實,本應向多明我會士們下反對結論。然而事情并不是直截了當地屬于宗教儀式或倫理禮節其中之一,因為他給出了第三種可能,這樣一來混雜了兩方(中國人和耶穌會士)詮釋的祭儀便不是原來的那個祭儀了。”johann burkhardi menckenii,historia philosophiae sinensis,p27-28他的評論明顯地傾向于耶穌會士的立場。
  第四類是西方學者撰寫的評論中國哲學和文化的著作
  一是克里斯蒂安·沃爾夫(christian wolff)的《中國哲學演講》。該演講于1726年4月在法蘭克福發表。對于這篇演講,門肯評論說:“演說辭藻富于哲學性,而這并不適合一個演說者。作者以偏狹的熱情評論中國哲學,……蒂奧非·斯皮澤、路德維克·孔德、契爾學和其他人在中國文史方面的重要著作他都沒有通讀。柏應理的《孔子》他也只是在發表完演講后才見到;他手邊僅僅有衛方濟翻譯的著作。此外,他還對我們的神學大放厥詞,反對基督教神論與詮釋信仰的那些類比。沃爾夫大談實用的中國哲學,卻不予證明。……如果這位最博學的作者愿意更多地接受真理而不是名譽的統治,在所有的哲學領域中占有一席之地,我們就必須排除他那些偏執否認的東西。”johann burkhardi menckenii,historia philosophiae sinensis,p28從這一評論可以看出,門肯是站在維護基督教神學的立場上的。
  二是克里斯蒂安·沃爾夫的演說《談中國儒家智慧》。該演說與蘭格博士經過遴選的作品于1726年4月在法蘭克福結集出版。對于這篇演說,門肯評論說:“淵博之至的沃爾夫先生的此篇演說并不出名,而且既好斗又乏味,勉強在名義上值得認可;它并非完全是既無雄辯之花又無真理之光,然而這樣的作品在它的類別里也不是沒有才藝或見識上相似的伙伴。此作中有許多不確定、虛構杜撰與錯誤內容,而作者卻不能把它們僅僅留給自己,放肆瀆神的話也說了不少。可是其中也有許多作者加入的東西,是用更平和的心態講述的。”johann burkhardi menckenii,historia philosophiae sinensis,p29
  三是卡斯達里奧·尼奧克利(castalio neocori)的《哲學史語錄》。1711年4月出版于法蘭克福和萊比錫。該書第五章第33—40頁講到中國哲學,只是篇幅稍短,晦澀艱深。該《語錄》來自1705年出版的nh鯀德林(1671—1729,德國哲學家)《道德哲學史》(historia philosophicae moralis)的第一部分。托馬斯·伯內(1635—1715,英國神學家)的《哲學考古》(archaeologia philosophica,1699年4月出版于阿姆斯特丹)的第三章中也講到了中國哲學,然而只是匆匆一帶而過johann burkhardi menckenii,historia philosophiae sinensis,p30。
  四是《魯濱遜·克魯索的沉思》(robinson crusoe betrachtungen)。該書于1721年8月出版于阿姆斯特丹。在書中的第192頁到205頁中,作者借角色之口說到中國人的才智,認為中國人天性愚鈍、遲緩,缺少令人稱頌的敏銳;他們在機械領域顯然有些進步,而在哲學、法學和神學上幾乎毫無發展johann burkhardi menckenii,historia philosophiae sinensis,p31。
  五是英國主教弗朗西斯·葛德文(francis godwin)的《月球飛旅人》(der fliegende wandersmann nach dem mond)。該書于1667年12月出版。這是一本早期科幻小說,寫主人公訓練了四十只野鵝來拉他的飛行器,最后飛到月球去了。門肯評論說:“故事創意很妙,出自一個對教會哲學不無癡迷的人之手,他試圖統一基督教信仰與哥白尼的系統、駁斥普遍的哲學謬誤。在第115頁,這本獨特的小書保證事情會遵循和實踐中國的模式;然而作者并沒有如他所許諾的那樣做。”johann burkhardi menckenii,historia philosophiae sinensis,p31

  從門肯所列舉和介紹的27種著作來看,既包括很多肯定、贊揚中國哲學和文化的著作,也包括了個別批評、甚至詆毀中國文化的著作,可見,他是力求立足于學術研究的價值中立立場來盡可能客觀地介紹這些著作的。盡管他批評沃爾夫借評論中國哲學“對我們的神學大放厥詞”,但他卻沒有因此而對中國哲學有任何貶低,反而認為中國哲學中所蘊含的廣博杰出的智慧“對我們的倫理學與政治學百無一害”,這是一位嚴肅的學者所采取的治學態度,值得予以肯定。
  作為世界上第一本《中國哲學史》,門肯的這部著作具有重要的學術價值:
  第一,以“中國哲學史”為題目,具有非凡的意義。顯然,在門肯的心目中,中國之有哲學,乃是一個不言而喻、毋庸爭辯的事實,不像如今一些中國學者還在質疑“中國哲學的合法性”、甚至斷言中國是沒有“philosophy”的。
  第二,對中國哲學史研究的目的、研究的對象和方法進行了探討,盡管還顯得很不成熟,但卻是一種極為可貴的探索。他把中國哲學的原理分為“理論性的”與“實踐性的”兩大部類。在理論性的部分,他闡述了《易經》的基本思想;在實踐性的部分,他闡明了中國“倫理哲學和政治哲學的第一原則”。他說“中國的學養世界一分為二,一是為文而文,二是為政治服務”,也別具眼光。這些對于今天的中國哲學研究仍具有啟發性。
  第三,他把漢語看作是一門“無與倫比的語言”,認為“中國人知識的光輝來自他們統一與持久的語言”,這一觀點也具有重要意義。近代以來,刻意貶低中國語言的西方學者實在是太多了,且對于漢語的不合乎實際的貶低竟成為某些西方學者和中國學者否認中國哲學存在的理由。門肯能夠不帶偏見地肯定漢語的價值和意義,在西方學者中并不多見。
  第四,在中西哲學比較研究方面,肯定中國哲學是世界上最古老的哲學,指出中國哲學具有注重實踐性的品格,以“我們的繆斯是學堂,他們的是生活”來概括中西哲學的不同特點,是一個頗富洞察力的論斷。他認為西方人也有學習中國哲學的必要性,就更是一種頗為高遠的歷史的眼光了。
  當然,也不可否認,限于當時中西哲學交流的水平,這本《中國哲學史》的內容還是相當貧乏的。其中所提到的中國哲人的名字只有伏羲、老子、孔子、孟子、范縝、程子和朱子等寥寥數人,提到的中國哲學原著也只是被他稱為“漢學的博大巨著”的“九部經典”,即《五經》(ukim)和《四書》(suxu),以及對這九部經典的詮釋,提到的其他人物亦只有黃帝、堯、重黎、羲和、神農、成湯、秦始皇、隋文帝以及歷史學家司馬光等。他說中國人沒有邏輯學和形而上學,也不合乎實際,把老子說成是研究化學的,稱之為“李老君”,也明顯是把道教的傳說附會到先秦道家的老子身上去了。但盡管有這些缺點和不足,其作為世界范圍內的《中國哲學史》之開山的學術地位仍應給以充分肯定。
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  •  更新時間:2013-04-07 16:11:24  作者:許蘇民 [標簽: 中國哲學史 中國哲學史 中國哲學史 中國哲學史 ]
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